أجوبة أسئلة: فقهية وفكرية متنوعة

 

 

 

 

السؤال الأول:

 

ورد في كتاب النظام ما يلي: (العملية العقلية هي نقل الواقع عبر الحواس إلى الدّماغ مع وجود معلوماتٍ سابقة يُفَسَّرُ بواسطتها الواقع).

ولقد بيّن العلامة الشيخ النبهاني رحمه الله أهمية وجود المعلومات السابقة في إنجاز هذه العملية بياناً شافياً.

إلاّ أنّ اكتساب المعلومات لا بُدَّ له من جهاز استقبال عند الإنسان... هذا الجهاز لا بُدَّ أن يكون السّمع أو النّظر، أمّا باقي الحواس من لمسٍ وشمٍّ وذوقٍ، فلا يمكنها تأدية هذه الوظيفة...

إنَّ الطفل الذي يولدُ أعمى وأصم، لا يمكنه أن يكتسبَ أيَّة معلومة، وبالتالي لن تتمّ لديه العملية العقلية ولن يُنتج فكراً بالرُّغم من سلامة باقي الحواس.

والسؤال هنا: هل كُلُّ من حُرِمَ نِعمَتَيّ البصر والسّمع منذ الولادة يكون غير مُكَلَّف؟؟

إذا كان الجواب: "لا"، فماذا عن قول الله عزّ وجلّ: {صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لا يَعْقِلونَ}.

 

 

 

الجواب:

 

1- العملية العقلية تحتاج إلى حواس ودماغ وواقع ومعلومات سابقة... وبقدر سلامة هذه الأربعة يكون اكتمال هذه العملية، ومن يولد أعمى وأصم فهو لديه نقص في الحواس، وفي المعلومات... فيُنتج عملية عقلية بالقدر الذي توفره حواسه الباقية والمعلومات التي يحصل عليها.

وللعلم فإن الحواس الباقية عند مثل هؤلاء كاللمس مثلاً تكون أقوى وأدق منها عند المبصرين.

وقد نقل لي أحدهم أن هناك شخصاً أعمى إذا قابل شخصاً مرة وصافحه أي لمس يده، ثم عاد بعد مدة فسلم عليه فإنه يعرفه من ملمس يده.

والخلاصة: أن الشخص يفكر ما دام عنده الأربعة المذكورة، ولكن نتيجة العملية العقلية عنده تكون وفق توفر العوامل الأربعة السابقة كاملة صحيحة سليمة أو غير كاملة أو غير صحيحة...

أما الآية الكريمة {صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لَا يَعْقِلُونَ} فهذه مجازية، أي ليست الآية عن الذين هم صم وعمي وبكم حسياً، بل عن الذين يُهملون هذه الأمور الموجودة عندهم، فلا يستعملونها الاستعمال الصحيح، فهم عمي وإن كانت لهم أبصار، وصم وإن كانت لهم آذان، وبكم لا يتكلمون وإن كانت لهم ألسنة، أي كالآية الكريمة {لَهُمْ قُلُوبٌ لَا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لَا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آَذَانٌ لَا يَسْمَعُونَ بِهَا أُولَئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ}.

 

 

 

 

السؤال الثاني:

 

هل يعتبر حكم القاضي بخلاف تبني الخليفة موجباً لنقض الحكم؟ وإن كان كذلك، فلماذا لم يذكر مع حالات نقض الحكم الثلاث المذكورة في كتاب المقدمة الجزء الأول مادة 83.

 

 

الجواب:

 

حكم القاضي يُنقض في الحالات الثلاث المبيَّنة عندنا، أي إن ترك الحكم بالإسلام وحكم بأحكام الكفر، أو خالف نصاً قطعياً، أو خالف واقع المسألة، وهذا إذا لم يكن الخليفة قد تبنى، أما إذا كان الخليفة قد تبنى، فإن الواجب على القاضي أن يحكم وفقاً للأحكام الشرعية المتبناة، فيلتزم بالكتاب والسنة وإجماع الصحابة والقياس، وليس بالاستحسان والمصالح المرسلة... ومثلاً يلتزم بأن المزارعة حرام إذا كان هذا الحكم متبنى فلا يحكم بسواه.

فإذا حكم بغير المتبنى فإنّ القاضي يكون قد خالف أمر الإمام وعليه عقوبة، ويُرد حكمه، لكننا لم نذكرها في الحالات الثلاث لأن الأصل أن لا يحكم القاضي بخلاف المتبنى.

والواجب على كل مجتهد أن يترك الحكم الذي أداه إليه اجتهاده في مسألة ما، إذا تبنى الخليفة حكماً فيها، لأن إجماع الصحابة قد انعقد على أن أمر الإمام يرفع الخلاف.

 

 

 

السؤال الثالث:

 

وردت كلمة (الميزانية) في كتاب "النظام الاقتصادي في الإسلام" في موضوع ميزانية الدولة وذلك صفحة 237، كما وردت كلمتا (الميزانية والموازنة) في كتاب "مقدمة الدستور - القسم الثاني" صفحة 114، بالإضافة إلى ورود كلمة (الموازنة العامة) في كتاب "الأموال في دولة الخلافة" في موضوع دواوين بيت المال صفحة 28.

وحسب رأيي، وكوني أعمل في مهنة تدقيق الحسابات واستخدام هذه المصطلحات جزء من تخصصي، أرى أنه لا يصلح أن يحدث تداخل في استعمال هذين المصطلحين كأنهما شيء واحد مع أنهما ليسا كذلك، لذا أرجو إعادة النظر في كيفية استخدام هذين المصطلحين.

فالموازنة هي خطة الدولة المستقبلية لإيراداتها ونفقاتها وتوقعاتها لتلك الإيرادات والنفقات من حيث كفاية مواردها ومواضع نفقاتها.

وأما الميزانية فهي تقرير مالي يصف أعمال الدولة المالية من إيرادات ونفقات ومستحقات لها وعليها في السنة الماضية أو لفترة مالية معينة ماضية، أي بعبارة أخرى هي ملخص للحركات المالية التي حصلت في فترة سابقة.

فالأولى تتحدث عن تخطيط مستقبلي بينما الثانية تتحدث عن ملخص تاريخي.

وفي "النظام الاقتصادي" يذكر كلمة ميزانية ويتحدث عن الموازنة، وفي كتاب "مقدمة الدستور" يتحدث عن الموازنة والميزانية بنفس المعنى مع أنه يشرح موضوع الموازنة، وفي "الأموال" يشير للموازنة بصفتها موازنة.

بالإضافة أنه في كتاب "النظام الاقتصادي" في شرحه لموضوع الموازنة -والتي يذكرها بلفظ الميزانية- وذلك صفحة 239 فإنه يخرج ظاهرياً بنتيجة معاكسة للنتيجة التي يخرج بها في صفحة 115 من "مقدمة الدستور".؟؟

ففي كتاب "النظام الاقتصادي" يقول: (وعلى هذا لا يوجد أي مجال في الإسلام لوضع ميزانية سنوية للدولة، كما هي الحال في النظام الديمقراطي، لا بالنسبة لأبوابها، ولا لفصولها، ولا لمفردات الفصول، أو المبالغ التي تحتاجها تلك المفردات أو الفصول. ومن هنا لا توضع ميزانية سنوية للدولة الإسلامية، وإن كانت لها ميزانية دائمية قد حدد الشرع أبوابها بالنسبة للواردات والنفقات، وجعل للخليفة أمر تقرير الفصول ومفرداتها، والمبالغ اللازمة لها، حينما تدعو المصلحة، دون نظر لمدة معينة.)

وفي كتاب "مقدمة الدستور" يقول: (وما دام للخليفة أن يضع برأيه واجتهاده فصول الواردات والمبالغ التي توضع في كل فصل فإنه لا يوجد مانع من وضع ميزانية سنوية للدولة في فصولها والمبالغ لكل فصل، سواء أكان ذلك في الواردات أم في النفقات. والممنوع هو وضع ميزانية سنوية لأبواب الميزانية، لا لوارداتها ولا لنفقاتها لأنها قد قررتها أحكام شرعية فهي دائمية.)

فأرجو توضيح هذا التعارض وجزاك الله خيراً.

 

 

الجواب:

 

1- بالنسبة لما جاء في السؤال بأن هناك فرقاً بين "موازنة" و "ميزانية"، حيث أن "موازنة" هي عن الوضع المالي المستقبلي للدولة، وميزانية هي عن الوضع المالي الماضي للدولة.

هذا التعريف هو عند الذين تختلف عندهم أبواب الواردات، والنفقات بين السنة الماضية والسنة القادمة بغض النظر عن فصول الواردات والنفقات، مثل الأنظمة الاقتصادية الوضعية، فيفرقون في اللفظ لأن الأبواب المالية في السنة الماضية مثلاً تختلف عن الأبواب في السنة القادمة وفق ما يسمونه السلطة التشريعية، حيث هي التي تقر هذا الباب أو تلغيه أو تعدله.

وأما في الإسلام فليس هناك اختلاف بين أبواب الواردات والنفقات الماضية والمستقبلية، فهي دائمية، وإنما تختلف الفصول وفق رأي الخليفة واجتهاده.

ولذلك فإن استعمال اصطلاح "موازنة" أو "ميزانية" هو عندنا بمعنى واحد وهو الصحيح، وبخاصة وأن أصل اشتقاق الاصطلاح هو من "الوزن والميزان"، فأنْ تشتقه "موازنة أو ميزانية"، فهي للدلالة على المقارنة بين طرفين، كأن يكون هذا في كفة والآخر في كفة، هذا من حيث وضع الاصطلاح.

وأما من حيث الاستعمال، فهو واحد إن كان كل من الطرفين لا يتغير ماضياً ومستقبلاً، فإن كانت تتغير فيجوز استعمال هذا الاصطلاح لهذا المعنى وذاك الاصطلاح لذاك المعنى للتوضيح، وأقول من حيث الاستعمال، أما من حيث الاصطلاح فواحد.

2- أما بالنسبة لما لاحظته من اختلاف بين النظام الاقتصادي والمقدمة فليس كذلك، كل ما هنالك أنّ المقدمة فصّلت أكثر من النظام الاقتصادي:

جاء في النظام الاقتصادي:

"الدول الديمقراطية تضع ميزانية عامة للدولة كل سنة. وواقع الميزانية للدولة الديمقراطية هو أن الميزانية تصدر في قانون، اسمه قانون الميزانية لسنة كذا. يصدقه البرلمان، ويسنه قانوناً بعد مناقشته"

"أما الدولة الإسلامية فلا توضع لها ميزانية سنوية، حتى يحتاج الأمر سنوياً إلى سن قانون بها... لأنّ واردات بيت المال تحصّل بحسب الأحكام الشرعية المنصوص عليها، وتصرف بحسب أحكام شرعية منصوص عليها. وهي كلها أحكام شرعية دائمية. فلا مجال للرأي في أبواب الواردات، ولا في أبواب النفقات مطلقاً، وإنما هي أبواب دائمية قررتها أحكام شرعية دائمية. هذا من ناحية أبواب الميزانية. أما من ناحية فصول الميزانية، والمبالغ التي يتضمنها كل فصل، والأمور التي تخصص لها هذه المبالغ في كل فصل. فإن ذلك كله موكول لرأي الخليفة واجتهاده؛ لأنّه من رعاية الشؤون التي تركها الشرع للخليفة يقرر فيها كل ما يراه، وأمرُهُ واجبُ التنفيذ.

وعلى هذا لا يوجد أي مجال في الإسلام لوضع ميزانية سنوية للدولة، كما هي الحال في النظام الديمقراطي، لا بالنسبة لأبوابها، ولا لفصولها، ولا لمفردات الفصول، أو المبالغ التي تحتاجها تلك المفردات أو الفصول. ومن هنا لا توضع ميزانية سنوية للدولة الإسلامية، وإن كانت لها ميزانية دائمية قد حدد الشـرع أبوابها بالنسـبة للواردات والنفقات، وجعـل للخليفـة أمر تقرير الفصول ومفرداتها، والمبالغ اللازمة لها، حينما تدعو المصلحة، دون نظر إلى مدّة معينة." اقتصادي

وجاء في المقدمة:

"إن لفظ الميزانية أو الموازنة اصطلاح غربي، ومعناها بيان الواردات التي تأخذها الدولة، ببيان أبوابها وهي الجهات التي تجمع منها، وبيان فصولها وهي فروع هذه الجهات، وبيان المبالغ التي ترد. وإلى جانب ذلك يوضع بيان النفقات التي تنفقها الدولة، ببيان أبوابها وهي الجهات التي يجري الإنفاق عليها، وبيان فصولها أي فروع هذه الجهات، وبيان المبالغ التي تنفق على كل أمر من هذه الأمور المذكورة في كل فصل. هذا هو واقع الميزانية أو الموازنة. وهذا الواقع لم يكن المسلمون يعرفونه، وإنما يعرفون بيت المال، وإليه ترد الواردات، ومنه تنفق النفقات. غير أن وجود واردات لبيت المال ووجود نفقات منه يشكل واقع الميزانية وإن لم يسم بهذا الاسم، ولهذا لا يوجد ما يمنع من أخذ هذا اللفظ بما يعنيه من اصطلاح، وهو مجموع أبواب الواردات، وأبواب النفقات، وفصول كل منهما. وبناء على هذا تكون للدولة موازنة أو ميزانية، ويكون بيت المال هو الموكل في هذه الميزانية.

أما إعداد هذه الميزانية في أبوابها، وفصولها، والمبالغ التي توضع فيها، فإن الأحكام الشرعية قد قررتها. فالواردات جاءت أحكامٌ شرعية وقررتها كالخراج والفيء، والنفقات جاءت أحكامٌ شرعية وقررت كيفيتها وثبت ما يجب صرفه حتماً وما لا يصرف إلا إذا وجد مال. فالواردات والنفقات جاءت أحكام شرعية قررتها، فتكون أبواب الميزانية على ذلك أبواباً دائمية، لأنه قد قررتها أحكام شرعية، والحكم الشرعي دائم لا يتغير. وأما فصولها وهي الفروع التي تتفرع عنها مثل خراج أراضي البعل، وخراج أراضي السقي أو ما شاكل ذلك فإن الخليفة يضعها، لأنها من رعاية الشؤون، ومما هو متروك لرأيه واجتهاده... وما دام للخليفة أن يضع برأيه واجتهاده فصول الواردات والمبالغ التي توضع في كل فصل، وفصول النفقات والمبالغ التي توضع في كل فصل فإنه لا يوجد ما يمنع من وضع ميزانية سنوية للدولة في فصولها والمبالغ التي لكل فصل، سواء أكان ذلك في الواردات أم في النفقات. والممنوع هو وضع ميزانية سنوية لأبواب الميزانية، لا لوارداتها ولا لنفقاتها لأنها قد قررتها أحكام شرعية فهي دائمية."

فقال في النظام الاقتصادي:

* لا ميزانية سنوية لأبواب الواردات والنفقات لأنها دائمية وفق الأحكام الشرعية...

* لا ميزانية محددة بمدة "سنوية أو غير سنوية" لفصول الواردات والنفقات لأنها تتوقف على رأي الخليفة واجتهاده...

* لكن للخليفة أمر تقدير الفصول لمدة يراها حين تدعو المصلحة دون نظر إلى مدة معينة.

وهو واضح منه أن الخليفة لا يُلزم بوضع ميزانية للفصول بمدة سنة أو أكثر أو أقل، ولكنه له "حينما تدعو المصلحة" أن يضع ميزانية للفصول دون نظر إلى مدة معينة.

وقال في المقدمة:

* لا يوجد ما يمنع من أن يضع الخليفة ميزانية سنوية للفصول...

* ولكن الممنوع وضع ميزانية سنوية لأبواب الميزانية فهي دائمية"

وواضح مما في المقدمة أنه ليس على تناقض مع النظام الاقتصادي:

* ففي المقدمة قالت لا يمُنع من أن يضع الخليفة...

* وفي الاقتصادي قال للخليفة أمر تقرير الفصول حينما تدعو المصلحة دون نظر إلى مدة معينة...

أي قد يضعها لنصف سنة أو سنة أو سنتين...

فكما ترى فإن الأمر ليس على تناقض.

أما ما ورد في الأموال فهو قد استعمل كلمة موازنة في الوضع المالي المستقبلي، ولا مشكلة في ذلك.

 

 

 

 

 

السؤال الرابع:

 

ورد في كتاب الأموال صفحة 35 حديث (لم تحل الغنائم لأحد سود الرؤوس من قبلكم...) ما المقصود بسود الرؤوس؟

 

 

 

الجواب:

 

كلمة سود الرؤوس الواردة في حديث أبي هريرة، بِإِضَافَةِ أَحَدِ إِلَى سُودِ:

َالْمُرَادُ بِسُودِ الرُّءُوسِ كناية عن بني آدم على اعتبار أن رُءُوسَهُمْ سُودٌ، أي لم تحل الغنائم لأحد من بنى آدم قبله صلى الله عليه وسلم ...

 

 

 

 

السؤال الخامس:

 

ورد في الحديث حول المجوس، أَنَّ عُمَرَ بْنَ الْخَطَّابِ ذَكَرَ الْمَجُوسَ فَقَالَ مَا أَدْرِي كَيْفَ أَصْنَعُ فِي أَمْرِهِمْ فَقَالَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ عَوْفٍ أَشْهَدُ لَسَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ: ((سُنُّوا بِهِمْ سُنَّةَ أَهْلِ الْكِتَابِ))، وقد حمله العلماء على أخذ الجزية مقابل حقن الدماء، وليس غير ذلك، وهل تصح زيادة: "غير ناكحي نسائهم ولا آكلي ذبائحهم"، في الحديث أو هو اجتهاد وفهم للنص؟

 

الجواب:

 

4- حديث سنّوا بهم...

وردت أحاديث لا تذكر "غير ناكحي نسائهم ولا آكلي ذبائحهم"، وهذه بعضها:

- أخرج مالك عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ أَنَّ عُمَرَ بْنَ الْخَطَّابِ ذَكَرَ الْمَجُوسَ فَقَالَ مَا أَدْرِي كَيْفَ أَصْنَعُ فِي أَمْرِهِمْ فَقَالَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ عَوْفٍ أَشْهَدُ لَسَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ:«سُنُّوا بِهِمْ سُنَّةَ أَهْلِ الْكِتَابِ»

- وأخرج ابن أبي شيبة في مصنفه عن جعفر عن أبيه قال قال عمر وهو في مجلس بين القبر والمنبر ما أدري كيف أصنع بالمجوس وليسوا بأهل كتاب فقال عبد الرحمن بن عوف سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: «سنوا بهم سنة أهل الكتاب».

- ولكن ابن أبي شيبة ذكر في رواية أخرى له في مصنفه سبب السؤال، وأنه عن جزية المجوس، أي السؤال كان عن الجزية، فقال في هذه الرواية حدثنا وكيع ثنا سفيان ومالك بن أنس عن جعفر عن أبيه أن عمر بن الخطاب استشار الناس في المجوس في الجزية فقال عبد الرحمن بن عوف: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: «سنوا بهم سنة أهل الكتاب».

وهذا يعني أن الموضوع كان في أخذ الجزية من المجوس، ولذلك كان حديث الرسول صلى الله عليه وسلم دليلاً عليه، أي أن حكم الجزية بالنسبة للمجوس هو الحكم نفسه بالنسبة لأهل الكتاب، ولا يتعداه لمسائل أخرى كالنكاح والذبائح.

- وهذا ما ذكره الشافعي في الموضوع، فقد أخرج البيهقي في معرفة السنن والآثار قال:

أخبرنا أبو بكر، وأبو زكريا، وأبو سعيد ، قالوا: حدثنا أبو العباس، أخبرنا الربيع، أخبرنا الشافعي، أخبرنا مالك، عن جعفر بن محمد، عن أبيه، أن عمر بن الخطاب، ذكر المجوس فقال: ما أدري كيف أصنع في أمرهم؟ فقال عبد الرحمن بن عوف: أشهد لسمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: «سنوا بهم سنة أهل الكتاب» قال الشافعي في روايتنا عن أبي سعيد: إن كان ثابتا فيعني في أخذ الجزية، لا في أن ننكح نساءهم ونأكل ذبائحهم.

هذا بالنسبة للأحاديث التي لم تذكر "غير ناكحي نسائهم ولا آكلي ذبائحهم"...

لكن هناك أحاديث ذكرتها صراحة:

أخرج ابن أبي شيبة في مصنفه عن الحسن بن محمد أن النبي صلى الله عليه وسلم «كتب إلى مجوس أهل هجر يعرض عليهم الإسلام فمن أسلم قبل منه ومن لم يسلم ضرب عليه الجزية غير ناكحي نسائهم ولا آكلي ذبائحهم».

وقد ذكر نحوه الهيثمي في كتابه بغية الباحث عن زوائد مسند الحارث قال حدثنا عبد العزيز بن أبان ثنا سفيان عن قيس بن مسلم عن الحسن بن محمد بن علي بن أبي طالب قال «كتب رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى مجوس هجر يسألهم الإسلام فمن أسلم قبل منه إسلامه ومن أبى أخذت منه الجزية غير ناكحي نسائهم ولا آكلي ذبائحهم».

 

 

 

 

السؤال السادس:

 

ورد في ص97 السطر الثالث من الآخر من كتاب مقدمة الدستور القسم الثاني النص التالي: "وأما قوله تعالى: (وأتوا حقه يوم حصاده) الأنعام 141، فإن هذه الآية لم ترد فيها الزكاة، لأنها مكية، والزكاة فرضت في المدينة، ولهذا ذكر الرمان ولا عشر فيه.".

وورد في كتاب الأموال ص161 السطر الأول بعد العنوان: "زكاة الزروع والثمار واجبة بالكتاب والسنة، أما الكتاب فقوله تعالى (وأتوا حقه يوم حصاده). الأنعام 141.

والسؤال كيف نستدل بالآية على وجوب الزكاة مع العلم أنا نقول أنها لم ترد فيها الزكاة كما في مقدمة الدستور، أي كيف نجعلها دليلاً على وجوب الزكاة في الزروع والثمار. ثم ألا يجب إصدار تصحيح حولها؟

 

الجواب:

 

1- ما ورد في المقدمة هو أكثر تفصيلاً مما ورد في الأموال، وعلى كلٍّ، فهما يلتقيان:

إن آية {وَآَتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ}، لا يصح الاستدلال بها في الزكاة بشكل عام، أي بأن يقال كل الزروع فيها زكاة، لأنها مكية، ولم تكن الزكاة قد فرضت.

لكن هناك من يستدل بها على أنها ليست عامة في كل زرع، بل كما ذُكر في المقدمة:

أ- فيما يحصد

ب- وعلى أنها مجملة تحتاج إلى بيان.

وعليه، فقد ذكر في المقدمة: "فلو فرض أنها تدخل في الزكاة فتحمل على ما يحصد منه، لأن الرمان لا يحصد، فتكون من قبيل المجمل، وجاءت الأحاديث وبينت ما يخرج منه الزكاة مما يحصد، وهو الحنطة والشعير، وأضافت له نوعين آخرين التمر والزبيب. وعلى أي حال ما دامت الآية قد نزلت في مكة، ولم تكن الزكاة قد فرضت بعد، فإن هذا كاف لرد الاستدلال بها." انتهى

أي لا يستدل بها على زكاة كل الزروع، لأن سياق الكلام هو عن عدم الاستدلال بها في زكاة كل الزروع، ولكن يمكن أن يستدل بها فيما يحصد وأنها مجملة بينتها الأحاديث.

وأما في الأموال فذُكرت مجملة، كما لو استدل في الزكاة بالحديث المجمل ((فيما سقت الأنهار والغيم العشور...))، والأدلة المجملة لا تكفي وحدها، لأنها هكذا تحتاج إلى بيان، وبيانها في الأحاديث التي جعلتها فقط في القمح والشعير والتمر والزبيب، وأن تبلغ مقداراً معيناً...إلخ.

وهكذا فإنه يجوز الاستدلال بالمجمل على أن يتبعه البيان، ولذلك ذُكرت في الأموال مجملة ثم أُتبِعت بالأحاديث المبينة، فقال في الأموال:

"زكاة الزروع والثمار واجبة بالكتاب والسنّة. أما الكتاب فقوله تعالى {وَآَتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ} [الأنعام 141]، وأما السنّة فقول النبي صلى الله عليه وسلم: «ليس فيما دون خمسة أوسق صدقة» متفق عليه..." انتهى.

على كلٍّ، لو فُصِّلت في الأموال كما هي في المقدمة لكان أفضل... ومع ذلك فلا أرى من داع لتصحيحها على أن تُفهم مفصلةً كما في المقدمة.

 

 

 

 

 

السؤال السابع:

 

هل تجوز قراءة القرآن على نمط "المقامات" استدلالاً بالحديث «لَيْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ يَتَغَنَّ بِالْقُرْآنِ»؟ وقد سمعت من أحدهم أن هناك حديثاً آخر عكسه، أي «ليس منا من تغنى بالقرآن»، وبناء عليه أجابني بأن الجمع بين الحديثين يدل على الكراهة، فهل هذا صحيح؟

 

 

الجواب:

 

 

1- أخرج مسلم عن أبي هريرة قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم: «لَيْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ يَتَغَنَّ بِالْقُرْآنِ» وَزَادَ غَيْرُهُ يَجْهَرُ بِهِ.

وأخرجه كذلك الحاكم في مستدركه من طريق سعد بن مالك رضي الله عنه وقال هذا حديث صحيح الإسناد ولم يخرجاه بهذا الإسناد.

وورد أيضاً في مسند عبد بن حميد، ومسند الشهاب القضاعي

وقد اختُلف في تفسير "يتغنّى":

- فسّرها سفيان بن عيينة (يَسْتَغْني به) أي من لم يستغن بالقرآن عن الإكثار من الدنيا فليس منا أي ليس على طريقتنا.

- وفسّره ابن الأعرابي بأن يكون القرآن هِجيِّراه كما يجعل المسافر والفارغ هِجيِّراه الغناء،

قال ابن الأعرابي كانت العرب إذا ركبت الإبل تَتَغَنَّى، وكذلك إذا جلست في أفنيتها وأكثر أحوالها، فلما نزل القرآن أحب النبي صلى الله عليه وسلم أن يكون هِجِّيراهم القراءة، مكان التَّغَنِّي، ومعنى هِجِّيراه: دأبه وشأنه وعادته.

- وفسّره الليث بن سعد قال: يَتَغَنّى به أي يتحزن به ويرقق به قلبه، كما نَقل ذلك عنه أبو عوانه.

- وذكر الطبري عن الشافعي أنه سئل عن تأويل ابن عيينة للتغني بالاستغناء، فلم يرتضه، وقال لو أراد الاستغناء لقال لم يستغن، وإنما أراد تحسين الصوت. وقال الطبري "لو كان معناه الاستغناء لما كان معنى لذكر الجهر في الرواية الأخرى. (وَزَادَ غَيْرُهُ يَجْهَرُ بِهِ)".

وهكذا فإن ما أرجحه هو أن التغني بالقرآن يعني تحسين الصوت بقراءة القرآن وفق أحكام الترتيل التي وردت عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، ويؤيده حديث الرسول صلى الله عليه وسلم الذي أخرجه أحمد وأبو داود والنسائي وابن ماجة عن البراء بن عازب قال صلى الله عليه وسلم: «زَيِّنُوا الْقُرْآنَ بِأَصْوَاتِكُمْ»

فالمعنى هو تحسين القراءة بالصوت وفق قواعد الترتيل التي صحّت عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، ومن لم يتغن بالقرآن على هذا الوجه، أي من لم يحسِّن القراءة بصوته وفق قواعد الترتيل المنقولة، فإنه لا يكون من ناحية القراءة على الطريقة التي طلب الرسول صلى الله عليه وسلم القراءة بموجبها.

- أما القراءة بالألحان "المقامات ونحوها..."، فمختلف فيها عند الفقهاء من باب أن القراءة بالألحان: هل يمكن أن تنضبط مع قواعد القراءات أو لا؟ وبناء عليه قال بعضهم إن القراءة بالألحان حرام لأنها تخرج عن قواعد القراءة حيث يكون هناك تمطيط في الحروف وخروج عن حدها المعروف، وجعلها آخرون مشروطة: إن لم تخرج القراءة بالألحان عن المنهج القويم جازت، وإلا فلا... إلخ.

والذي أرجحه هو عدم جواز القراءة بالألحان لأن الغالب أن لا تنضبط الحروف وفق قواعد القراءات. ولقد قرأت في هذا الموضوع "أن الغالب على من راعى الأنغام في القراءة أن لا يراعي الأداء"، وهذا ما أرجح وقوعه عند القراءة بالألحان.

هذا عن الحديث «لَيْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ يَتَغَنَّ بِالْقُرْآنِ».

أما الحديث الآخر الذي تقول إنه «لَيْسَ مِنَّا مَنْ يَتَغَنَّى بِالْقُرْآنِ»، فلا أعلم أنه هناك حديثاً هكذا.

والخلاصة: أن تحسين قراءة القرآن بالصوت الحسن وفق قواعد القراءات هو أمر مستحب أي مندوب، وقراءة القرآن بالألحان لا تجوز حيث الحروف تخرج عن حدها وفق قواعد القراءات، ويكون فيها تمطيط يخرجها عن قواعد القراءات المنقولة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، كما هو الغالب في الألحان.

 

 

 

 

السؤال الثامن:

 

ورد في كتاب النظام الاقتصادي في ص 268 السطر السادس ما يلي "واذا اشترى رجل ديناراً صحيحاً بدينارين مغشوشين لا يجوز"

وورد في ص 289 السطر 12 من الكتاب نفسه وسعر الصرف بين الدولتين يكون عندئذٍ النسبة بين وزن الذهب الصافي في عملة الدولة الأولى ووزن الذهب الصافي في عملة  الدولة الثانية"

لقد فهمت من النص الوارد في الموضع الأول وما تلاه من توضيح عدم جواز استبدال الدينارين المغشوشين بدينار صحيح علما بأن مجموع الذهب الصافي في الدينارين المغشوشين قد يكون مساويا لوزن الذهب الصافي في الدينار الصحيح، وعليه فالفهم الذي تحصل عندي من ذلك أنه عند استبدال الذهب من عيار 24 بالذهب من عيار 21 مثلا فالاستبدال لا يكون إلا وزنا بوزن رغم اختلاف نسبة الذهب الصافي في كلا العيارين، ولكن ما ورد في الموضع الثاني ينص صراحة على أن الاستبدال يكون بنسبة وزن الذهب الصافي وليس وزنا بوزن كما فهمت من الموضع الأول فأي الفهمين هو الصحيح وكيف يمكننا التوفيق بين ما ورد في كل منهما، بمعنى ما هو المعتبر في عملية الصرف أهو وزن كل من السبيكتين بغض النظر عن وزن الذهب الصافي في كل منهما أم المعتبر هو وزن الذهب الصافي في كلا السبيكتين؟

وقد لفت انتباهي في ص 268 الاستدلال على عدم جواز بيع الدينار الصحيح بدينارين مغشوشين باعتراض النبي صلى الله عليه وسلم على استبدال التمر البرني بالتمر الرديء صاعا بصاعين علما بأن واقع استبدال التمر بالتمر أنه بيع أما استبدال الدينار الصحيح بالمغشوش فهو صرف، علاوة على أن التمر البرني والتمر الرديء كل منهما تمر خالص لا يخالطه شيء بينما الذهب المغشوش ليس ذهبا خالصا بل تخالطه شوائب وهنا أرى أن الواقعين مختلفان ولا يستدل بأحدهما على الآخر.

وفي المحصلة عندما يستبدل الذهب من عيار ما بذهب من عيار مختلف هل يكون الاستبدال وزنا بوزن بغض النظر عن العيار لكل منهما أم العبرة بتساوي وزن الذهب الصافي في كل منهما حيث أن اختلاف العيار يعني بالضرورة اختلاف نسبة الذهب الصافي في كلا السبيكتين؟

 

 

الجواب:

 

إن المسألة هي كالتالي:

1- صرف الذهب بالذهب هو مثلاً بمثل، ولفظ "الذهب" اسم جنس ينطبق على كل ما يسمى ذهباً سواء أكان 18، 21، 24...

فإذا أردت استبداله فتستبدله وزناً بوزن، وإذا تم الإيجاب والقبول، فلا يجوز نقض الصرف، ولكن بشرط أن لا يكون في الاستبدال غش، أي إذا كان معك ذهب 24، ومع صاحبك ذهب 18، فيجب أن لا يُخفي أي منكم عن صاحبه نوع الذهب الذي معه.

أما إذا قال هذا ذهب 24، وبعد أن تم الصرف مثلاً بمثل، اكتشف الآخر أن الذهب 21، فهنا يوجد غش، وهو يجيز نقض الصرف، ويكون المغشوش بالخيار إما أن يقبل ويُمضي الصرف، وإما أن يبطل الصرف، ويعود لكل منهما ذهبه، ولكن ليس لصاحب الـ "24" أن يأخذ من صاحب الـ "21" فرقاً لأن كلا النوعين هو ذهب ولا يجوز التفاضل.

وهذا تفسير ما ورد في الاقتصادي صفحة 267: (فإذا اشترى ذهباً من عيار 24 بذهب من عيار 24 ووجد أحدهما الذهب الذي أخذه بعيار 18، فإنّه يعتبر غشاً، وله الخيار بين أن يرد، أو يقبل بصرف يومه. ولو أراد من استبدال الذهب بالذهب قبول النقد بعيبه، على أن يأخذ منه ما نقص من ثمنه بالنسبة لعيبه فلا يجوز، لحصول الزيادة في أحد العوضين، وفوات المماثلة المشترطة في الجنس الواحد.)

2- وأما المذكور في صفحة 268: (وإذا اشترى رجل من رجل ديناراً صحيحاً بدينارين مغشوشين لا يجوز. ولكن لو اشترى ديناراً صحيحاً بدراهم فضة، ثمّ اشترى بالدراهم دينارين مغشوشين جاز، سواء اشتراهما من نفس الذي باعه، أم من غيره. لما روى أبو سعيد قال: «جاء بلال إلى النبي صلى الله عليه وسلم بتمر برني، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: من أين هذا؟ فقال بلال: تمر كان عندنا رديء، فبعت منه صاعين بصاع، لمطعم النبي صلى الله عليه وسلم، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم عند ذلك: «أوه عين الربا، لا تفعل، ولكن إذا أردت أن تشتري التمر، فبعه ببيع آخر، ثمّ اشتر به» رواه مسلم.)

إن وجه الاستدلال بعدم جواز رطلين من التمر الرديء برطل من التمر الجيد، وتطبيقه على عدم صرف دينارين مغشوشين بدينار صحيح، هو استدلال صحيح، وأما دفعك الاستدلال بقولك: "واقع استبدال التمر الجيد بالتمر الرديء هو وبيع، وأما استبدال الدينار الجيد بالدينار المغشوش هو صرف"، فهذا القول غير صحيح، فإن الصرف هو بيع، كل ما هنالك أن بيع النقد بالنقد يسمى صرفا.

انظر أول البحث صفحة 266: (معاملات الصرف: مهما تعددت وتنوَّعت معاملات الصرف، فإنها لا تخرج عن بيع نقد بنقد من جنس واحد، وبيع نقد بنقد من جنسين مختلفين).

3- أما ما ذكرته في صفحة 289:

(وسعر الصرف بين الدولتين يكون عندئذ، النسبة بين وزن الذهب الصافي في عملة الدولة الأولى، ووزن الذهب الصافي في عملة الدولة الثانية).

فالمسألة وضع آخر، فليست هي مسألة "صحيح ومغشوش"، بل دينار إسلامي، وجنيه إنجليزي مثلاً، فعند صرفهما تُتبع الطريقة نفسها "مثلاً بمثل"، فإذا كان الدينار الإسلامي نائباً عن "4,25" غم ذهباً 24 والجنيه الإنجليزي نائباً عن "2,125" غم ذهباً 21، وأردت الصرف فيجب أن يكون مثلاً بمثل.

وإذن الدينار الإسلامي يعادل "4,25" غم ذهبا = ضعف الجنيه الإنجليزي (2×2,125غم=4,25) بغض النظر عن نوع الذهب، أي لا يجوز أن يقال ذهب 21 أقل من ذهب 24 وإذن أريد ضعفين وزيادة... لا يجوز ذلك لأن ما يطلق عليه ذهب، أياً كان 24، 21، 18، فإنه يُصرف بالوزن نفسه، وإذا تم الإيجاب والقبول فلا يُنقض البيع، ولكن بشرط أن لا يكون هناك غش، أي يجب أن يُعلم كلٌ منهما صاحبه نوع ذهبه.

فإن كان هناك غش، أي كان الإنجليزي خبيثاً، وهو كذلك، وكان المسلم ساذجاً، وأحياناً يكون، فقال الإنجليزي للمسلم ورقتي هذه عندما تستبدلها في البنك الإنجليزي يعطونك بدلها 2،125 غم ذهباً 24، فأخذ المسلم اثنين منها، وأعطاه الدينار الذي قيمته 4,25 غم، وأخذ المسلم الساذج كلام الإنجليزي الخبيث مأخذ الصدق، فلما ذهب إلى البنك وأعطاه الجنيهين الورقيين أعطاه بدلهما 4،25 غم ذهباً 21، ففي هذه الحالة يجوز للمسلم أن يرجع على الإنجليزي بأحد أمرين، إما أن يقبل، أو ينقض البيع، ويأخذ كل منهما ذهبه، ولا يجوز أخذ الفرق لأن الذهب بالذهب مثلاً بمثل ما دام يُطلق عليه ذهب.

وبطبيعة الحال فإن على الإنجليزي عقوبة الغش إذا كانت المعاملة تمت في دار الإسلام، إلا إذا كان ذلك الإنجليزي سفيراً فنطرده عقوبة للغش وكفى!

 

 

 

السؤال التاسع:

 

ورد في كتاب الأموال في ص 174 الفقرة الثانية "وهذه الأوراق الوثيقة تعتبر النسبة المغطاة منها أوراقا نائبة ......... إلى نهاية الفقرة ..... فإن لم تبلغ الأربعين دينارا فلا زكاة فيها"

والسؤال هو ألا يمكن النظر إلى النقود الوثيقة باعتبار أن النسبة المغطاة منها أوراقا نائبة تزكى زكاة الذهب أو الفضة بحسب واقع التغطية لها. أما النسبة غير المغطاة فينطبق عليها واقع النقود الإلزامية حيث تتحقق فيها علة النقدية والثمنية شأنها في ذلك شأن الأوراق الإلزامية فتكون مشمولة بأحاديث وجوب الزكاة في النقدين الذهب والفضة؟

 

 

الجواب:

 

إن النقد يكون كما يلي:

1- مادة ذهب ومادة فضة وزكاتهما واضحة.

2- نقد ورقي نائب عن كل المكتوب عليه، فإن كتب عليه دينار إسلامي 4،25 غم ذهب، فتعامل هذه الورقة "الدينارية" كما لو كانت ديناراً ذهباً، أي مادة محسوسة، فتزكّى الورقة وفق المكتوب عليها، بشرط أن تكون الورقة قابلة للاستبدال ذهباً وفق المكتوب عليها في أي وقت، أي إن كان معك عشرون ورقة من هذه الأوراق "85" غم، فتكون بلغت النصاب وتزكّي، وهذا معنى الورق النائب، أي يستبدل في أي وقت من مصرف الدولة بقيمته كاملة.

3- نقد ورقي نائب، ولكن المكتوب عليه لا يستبدل ذهباً بقدره، بل بنسبة، فمثلاً مكتوب عليه دينار "أي مسمى ديناراً عند الناس في التعامل"، لكن هذه الورقة عندما تأخذها إلى مصرف الدولة يعطونك 2،125 غم ذهباً، أي نصف دينار ذهباً، وهذا يعني أن النصاب يكون عندما تملك أربعين ورقة منها (40×2,125= 85)، وفي هذه الحالة لا يقال هذه الورقة المكتوب عليها دينار تقسم قسمين، نصفها نائب ونصفها إلزامي، لأنها ورقة واحدة، ويُتعامل معها في السوق بقوة شرائية بقدر القوة الشرائية لكمية 2,125 غم ذهب، وليس شيئاً آخر.

أي لا تكون قيمتها الشرائية 2,125 غم ذهباً + شيئاً آخر!

فواقعها أنها ورقة نقدية قيمتها 2,125 غم ذهباً لا غير.

4- أما الورقة الإلزامية فهي غير قابلة للاستبدال ذهباً وفق المكتوب عليها، أي سواء أكتب عليها دينار أم كتب عليها عشرة، فلا عبرة بذلك لأنها لا تستبدل ذهباً "بحال" ولا يقال يمكن شراء كمية من الذهب بها، فلماذا لا يكون هذا غطاء، وتكون الورقة الإلزامية هي ورقة وثيقة بكمية من الذهب.

لا يقال ذلك لأن الورقة النائبة بالكامل، أو الورقة الوثيقة التي هي نائبة بنسبة، شرط فيها حتى ينطبق عليها الورق النائب بالكامل أو بنسبة، شرط أن تكون قيمتها ذهباً معروفة وثابتة، وأن تستبدل في مصرف الدولة في أي وقت. وعدم تحقق هذين الشرطين "القيمة المعلومة والاستبدال في أي وقت بهذه القيمة" يخرجها من الورق النائب.

وواضح أن الورق الإلزامي ليس كذلك، فليس له غطاء ثابت معلوم قابل للاستبدال من مصرف الدولة ذهباً وقت ما تشاء، بل لم يبق ورق قابل للاستبدال بنسبة معلومة منذ إعلان أمريكا في 1971م إلغاء استبدال الدولار بالذهب.

وعليه فبالنسبة للورق الإلزامي فإن معاملته معاملة النقد في الأحكام الشرعية هو لعلة "النقدية" ويزكى بعد معرفة قيمته في السوق ذهباً أو فضة، فإن بلغت قيمته الشرائية عشرين ديناراً "85 غم ذهباً" بلغ النصاب، أو بلغ مئتي درهم "595 غم فضة" بلغ النصاب، فإن كان فاضلاً عن الدَّيْن...، وحال عليه الحول، فإن زكاته قد وجبت، وما أرجحه في المسألة هو بلوغ أدنى النصابين، فإن بلغ نصاب الفضة وهو الأقل أيامنا هذه، فقد أصبح مالكه من أهل الزكاة.

 

 

 

 

 

السؤال العاشر:

 

ورد في كتاب النظام الاقتصادي صفحة 90 سطر 6 من الأعلى:

"لأن الإجارة يجب أن تكون معلومة، وعدم ذكر المدة في بعض الأعمال يجعلها مجهولة. وإذا كانت الإجارة مجهولة لا تجوز."

وورد في نفس الصفحة سطر 14:

"وإذا ذكرت المدة في العقد، أو كان ذكرها في العقد ضروريا لنفي الجهالة، فيجب أن تحدد المدة بفترة من الزمن كدقيقة أو ساعة أو أسبوع أو شهر أو سنة."

وورد في صفحة 91 سطر 8 من نفس الكتاب:

"والحاصل أنه يجب أن تكون الأجرة معلومة علما ينفي الجهالة، حتى يتمكن من استيفائها من غير منازعة. لأن الأصل في العقود كلها أن تنفي المنازعات بين الناس. ولا بد من الاتفاق على الأجرة قبل البدء في العمل، ويكره استعمال الأجير قبل أن يتفق معه على الأجرة."

والسؤال: هل كلمة "يجب" تعني الوجوب المعهود في أحكام التكليف بمعنى الفرض الذي يأثم تاركه؟ فإن كان كذلك، فلماذا قال في صفحة 91 سطر 11 "ويكره استعمال الأجير قبل أن يتفق معه على الأجرة." فكيف نوفق بين "يجب" فيما سبق وكلمة يكره في النص الأخير؟ والنصوص كلها تذكر أنه لا يجوز العقد على جهالة.

وإذا كان العقد فاسدا لعدم ذكر الأجرة، وله أجر المثل، ونذكر أن العقد الفاسد يأثم صاحبه إلى حين إصلاح الفساد، والكراهة لا إثم فيها، فكيف يُكره ثم هو يأثم إذا لم يذكر الأجرة افساد العقد؟

أرجو التوضيح بارك الله فيكم.

 

 

الجواب:

 

ورد في النظام الاقتصادي:

 

 

- صفحة 90 "لأنّ الإجارة يجب أن تكون معلومة، وعدم ذكر المدة في بعض الأعمال يجعلها مجهولة. وإذا كانت الإجارة مجهولة لا تجوز... وإذا ذكرت المدة في العقد، أو كان ذكرها في العقد ضرورياً لنفي الجهالة، فيجب أن تحدد المدة بفترة من الزمن كدقيقة أو ساعة أو أسبوع أو شهر أو سنة."

- صفحة 91 سطر 8 "والحاصل أنه يجب أن تكون الأجرة معلومة علماً ينفي الجهالة، حتى يتمكن من استيفائها من غير منازعة. لأنّ الأصل في العقود كلها أن تنفي المنازعات بين النّاس. ولا بد من الاتفاق على الأجرة قبل البدء في العمل، ويكره استعمال الأجير قبل أن يتفق معه على الأجرة..."

وأنت تسأل ظاناً أن هناك تناقضاً: مرة نقول يجب، ومرة نقول يُكره!

* أما بالنسبة للوارد صفحة 90 فواضح، ولا شيء فيه، فهو يذكر عن تحديد المدة "الوجوب"، وإن لم تحدد بشكل ينفي الجهالة، فالإجارة لا تجوز أي لا تصح. وهذا واضح لا إشكال فيه.

* وأما المذكور في صفحة 91 فهو قضيتان وأنت ظننتهما واحدة:

القضية الأولى: أن تكون الأجرة معلومة علماً ينفي الجهالة، فلا يجوز تحديد أجرته كالمثال المذكور في رأس الصفحة 91 نفسها، بأن تقول له: "أُجْرتك شيءٌ من الزرع الذي تحصده"، فهذا لا يجوز، بل يجب أن تعين الأجرة بشكل محدد معلوم يزيل التنازع، كأن تقول "أجرتك صاع أو مد، أو احصد لي زرع هذه العشر دونمات، وأجرتك زرع هذا الدونم..."، أي أن الحكم هنا الوجوب.

القضية الثانية: ليست متعلقة بوجوب كون الأجرة، إذا عُيِّنت، معلومةً علماً ينفي الجهالة، بل متعلقة بتعيين أجر الأجير قبل استعماله: هل تُعلمه أجرته قبل استعماله أو تستعمله قبل تعيين أجره؟ والحكم في هذه الحالة هو الكراهة، أي ليس التحريم فلا يبطل عقد الإجارة، بل يُحكم له بأجر المثل...

 

* وهكذا فإن المسألة قضيتان:

الأولى: عند تعيين الأجرة يجب أن تكون معلومة علماً ينفي الجهالة، وإلا فلا تصح.

الثانية: عند استئجار الأجير، أيكون استخدامه بعد تعيين أجره أم قبل تعيين أجره، فالحكم هنا الكراهة، أي الإجارة تصح، وله أجر المثل. وبعبارة أخرى:

- عند استئجار الأجير يُكره استخدامه قبل تعيين أجره.

- وعند تعيين أجرة الأجير في عقد الإجارة يجب أن تكون معلومة علماً ينفي الجهالة.

 

 

 

 

السؤال الحادي عشر:

 

هل هناك فرق بين الحقيقة الشرعية والمعنى الشرعي؟

فقد التبس علينا الأمر، حيث أن أحد الشباب قال في أحد الحلقات الشهرية:

إن الحقيقة الشرعية: تنقل المعنى اللغوي إلى معنى جديد مغاير للأصل مثل كلمة صلاة.

أما المعنى الشرعي: فهو يَستعمل نفس المعنى اللغوي ويضيف عليه ضابطا أو قيدا، مثل كلمة قِبلة، فهل هذا صحيح؟

فإن كان هناك فرق فأرجو التفصيل وذلك لما يلي:

أ-  فقد ورد في النظام الاقتصادي صفحة 205 في بحث الإسراف والتبذير "أما معناها هو إنفاق المال فيما نهى عنه" فقال أحد الشباب أن هذا معنى شرعي وليس حقيقة شرعية.

ب- ورد في كتاب التيسير في أحوال التفسير صفحة 190 عند تفسير "ما ولاهم عن قبلتهم" الآية. قال في التفسير عن "قبلتهم" القبلة فعلة من المقابلة كالوجهة من المواجهة وقد أصبح لها معنى شرعي وهي الجهة التي يستقبلها المسلم في الصلاة. وسماها معنى شرعي ولم يسمها حقيقة شرعية.

ج-  رجعنا إلى بحث الحقيقة الشرعية في الشخصية الجزء الثالث فلم نجد هناك فرقا في البحث.

أفيدونا إن كان هناك تفريق بين الحقيقة الشرعية والمعنى الشرعي بارك الله فيكم.

 

 

 

الجواب:

 

الحقيقة الشرعية هي لفظ...

والمعنى الشرعي هو معنى...

فالأمران لا يتعارضان!

جاء في الشخصية الثالث:

- صفحة 149 السطور الأربعة من الآخر: "الحقيقة الشرعية لفظ استعمله الشرع في معنى غير المعنى الذي وضع له، واستعمله العرب بعد استعمال الشرع في المعنى الذي استعمله الشرع، فنقل باستعمال الشرع، ثم باستعمال العرب، لمعنى آخر، وهجر المعنى الأول..."

- صفحة 143 سطر 9، 10: "فالحقيقة الشرعية هي اللفظ المستعمل فيما وضع له في عرف الشرع..."

- صفحة 144 سطر 4، 5: "الحقـيـقـة الشرعية هي اللفظ الذي وضعه الشرع لمعنى بحيث يدل عليه بلا قـرينة..."

أي أن الحقيقة الشرعية هي لفظ استعمله العرب في معنى شرعي غير معناه اللغوي، وهُجر اللغوي واشتهر الشرعي، كالصلاة، فمعناها اللغوي الدعاء، وأعطاها الشرع معنىً شرعياً، أي نقله الشرع من المعنى اللغوي إلى المعنى الشرعي ثم اشتهر فيه، فيصبح هذا اللفظ "الصلاة" بالمعنى الشرعي "الحركات المخصوصة" يصبح حقيقة شرعية.

وعليه فإذا أردت معرفة اللفظ ما هو، فإنه يُنظر:

1- إن كان مستعملاً في معناه اللغوي فهو حقيقة لغوية.

2- وإن كان منقولاً من معناه اللغوي إلى العرفي واشتهر فيه وهجر اللغوي، فهو حقيقة عرفية.

3- وإن كان منقولاً من معناه اللغوي إلى معنى شرعي واشتهر فيه وهجر اللغوي فهو حقيقة شرعية.

لذلك تَدرس اللفظ هل هو مستعمل في معنى شرعي، فإذن هو حقيقة شرعية:

تقول: الصلاة لها معنى شرعي استعملت فيه، واشتهر فيها، فإذن لفظ الصلاة بهذا المعنى الشرعي هو حقيقة شرعية.

وتقول: القِبلة لها معنى شرعي استعملت فيه، واشتهر فيها، فإذن لفظ القِبلة حقيقة شرعية.

ومع ذلك فيمكن أن تقول لفظ الصلاة لها معنى شرعي كذا وكذا، دون أن نكمل فنقول فإذن هو حقيقة شرعية.

وكذلك ليس بالضرورة أن نقول لفظ القِبلة له معنى شرعي كذا وكذا، ليس بالضرورة أن نكمل فنقول فإذن هو حقيقة شرعية.

 

 

فالحقيقة الشرعية هي لفظ له معنى شرعي اشتهر فيه.

آمل أن يكون قد اتضح لك الفرق بين الحقيقة الشرعية والمعنى الشرعي فهما ليسا مترادفين، بل هما في نسقٍ هكذا: الحقيقة الشرعية لفظ استعمل في معنى شرعي اشتهر فيه وهُجر معناه اللغوي. وللعلم فإن معنى "هجر" المعنى اللغوي أي عند سماع اللفظ لا ينصرف الذهن إلى المعنى اللغوي إلا بقرينة.

 

 

 

السؤال الثاني عشر:

 

ورد في كتاب التكتل مصطلح "الفلسفة"، ونفهم منه أن المراد به فكرة الإسلام، ولكن لماذا عمد الحزب إلى استعمال هذا المصطلح مع ما فيه، وألا يمكن استعمال مصطلح آخر أو كلمة أخرى كالفكرة، تجنباً للاعتراض الذي قد يرد؛ لأن الحزب انتقد الفلاسفة، في أكثر من موضع من كتبه.

 

 

الجواب:

 

 

6- استعمال التكتل لكلمة فلسفة، هي وفق تعريفنا لها بأنها مزج المادة بالروح، أي مزج المادة بإدراك الصلة بالله سبحانه، أي تحكيم شرع الله في الحياة والدولة والمجتمع.

جاء في المفاهيم صفحة 36 ما يلي:

"ومن هنا كانت فلسفة الإسلام مزج المادة بالروح أي جعل الأعمال مسيرة بأوامر الله ونواهيه. وكانت هذه الفلسفة دائمية لازمة لكل عمل مهما قلّ أو كثر، دقّ أو جلّ. وكانت هي تصوير الحياة، ولما كانت العقيدة الإسلامية هي أساس الحياة، وهي أساس الفلسفة، وهي أساس الأنظمة، كانت الحضارة الإسلامية ــ التي هي مجموع المفاهيم عن الحياة من وجهة نظر الإسلام ــ مبنية على أساس واحد روحي، هو العقيدة، وكان تصويرها للحياة هو مزح المادة بالروح، وكان معنى السعادة في نظرها هو رضوان الله."

وهكذا فأنت ترى أن لا شيء في استعمال هذه الكلمة "فلسفة" على النحو المذكور أعلاه.

وبتدبر المواضع التي استعملت فيها، تجدها واضحة بهذا المعنى، وأنها رد على الفلسفات الفاسدة، وأنها بعيدة عن الالتباس بأوضاع الفلاسفة الذين ضلوا أو كفروا عندما ساروا في الفلسفة على غير هذا الأساس الذي بيّناه.

وإليك بعض هذه المواضع:

- صفحة 5 "أما موضوع الفكرة والطريقة فهو ظاهر في خطأ الفلسفة التي كانت تقوم عليها هذه الحركات، على فرض وجود فلسفة لها..."

- صفحة 7 "إننا نعتقد أن الفلسفة الحقيقية للنهضة هي مبدأ يجمع الفكرة والطريقة معاً، وأن هذا المبدأ هو الإسلام، لأنه عقيدة ينبثق عنها نظام لجميع شؤون الدولة والأمة، ومعالجة جميع مشاكل الحياة..."

- صفحة 9 "قلنا إن الفلسفة الحقيقية للنهضة هي مبدأ يجمع الفكرة والطريقة معاً. وهما لا بد من تفهمهما لكل تكتل يهدف إلى القيام بعمل جدي يؤدي إلى النهضة."

- صفحة 11، 12: "وقد كان للثقافة الأجنبية الأثر الأكبر في تركيز أفكار الكفر والاستعمار، وفي عدم نجاح النهضة، وفي إخفاق الحركات التكتلية، سواء الجمعية والحزبية، لأن للثقافة الأثر الأكبر في الفكر الإنساني، الذي يؤثر في مجرى الحياة. وقد وضع الاستعمار مناهج التعليم والثقافة على أساس فلسفة ثابتة، هي وجهة نظره في الحياة التي هي فصل المادة عن الروح، وفصل الدين عن الدولة. وجعل شخصيته وحدها الأساس الذي تنتزع منه ثقافتنا. وجعل حضارته ومفاهيمه ومكونات بلاده وتاريخه وبيئته المصدر الأصلي لما نحشو به عقولنا..."

- صفحة 24 "هذه الرابطة الحزبية هي العقيدة التي تنبثق عنها فلسفة الحزب، والثقافة التي يتسم بمفاهيمها الحزب، وحينئذ تكون الكتلة الحزبية قد تكونت، وسارت في معترك الحياة...".

وواضح في هذا المواضع عدم الالتباس.

 

 

 

 

السؤال الثالث عشر:

 

الأرض التي آلت إلى الوقف وكان وصفها الأصلي أنها أرض خراجية هل تدفع الخراج؟ مثل وقف تميم الداري في فلسطين وغيره.

 

 

الجواب:

 

 

1ـ إن الأرض الخراجية لا توقف، وبالتالي تبقى خراجية ويدفع عليها الخراج.

جاء في المادة 133 من مقدمة الدستور القسم الثاني ما يلي:

"والأرض العشرية والخراجية يحق تبادلها وتورث عن مالكها لأنها ملك حقيقي لمالكها فتنطبق عليها جميع أحكام الملك. وهو بالنسبة للأرض العشرية ظاهر، أما بالنسبة للأرض الخراجية فإن ملكيتها كملكية الأرض العشرية سواء بسواء من حيث الملكية، ولا فرق بينهما إلا في أمرين اثنين فحسب: أحدهما بالنسبة لعين ما يملك، والثاني بالنسبة لما يجب على الأرض. أما بالنسبة لعين ما يملك فإن مالك الأرض العشرية يملك رقبتها ومنفعتها، ومالك الأرض الخراجية يملك منفعتها فقط ولا يملك رقبتها. ويترتب على هذا أن مالك الأرض العشرية إذا أراد أن يوقف أرضه التي يملكها فإنه يستطيع ذلك في أي وقت يشاء، لأنه يملك عينها أي رقبتها. وأما مالك الأرض الخراجية إذا أراد أن يوقف أرضه التي يملكها فإنه لا يستطيع ذلك، لأن الوقف يشترط فيه أن يكون الواقف مالكاً لعين ما يقفه، ومالك الأرض الخراجية لا يملك عين الأرض أي رقبتها وإنما يملك منفعتها، لأن رقبتها ملك لبيت المال.

وأما بالنسبة لما يجب عليه في الأرض..."

2ـ إن أرض تميم الداري ليست أرضاً خراجية، فهي قد أقطعت من رسول الله صلى الله عليه وسلم لتميم قبل الفتح، وبالتالي فهي أرض عشرية...

جاء في الشخصية الثاني باب أراضي العشر ... صـ 240، الفقرة الأخيرة في تعداد الأرض العشرية ما يلي:

"... وكذلك ما يُقطِعُه الإمام من أرض لم تفتح بَعدُ، بَعْدَ أن يفتحها الله على المؤمنين، وتكون نفلاً لمن تُقطع له، وذلك مثل إقطاع الرسول صلى الله عليه وسلم لتميم الداري أرض حبري وحبرون والمرحون وعينون في الخليل. إذ إن تميماً الداري عندما وفد على رسول الله صلى الله عليه وسلم مع جماعته، طلب منه أن يقطعه هذه الأماكن إن فتحها الله على المسلمين، فأقطعه إياها. وكتب له كتاباً بذلك. وكان عمر من الشاهدين على ذلك الكتاب، ولمّا فتحها الله على المسلمين أيام عمر، طلبها من عمر فسلّمها عمر إليه وفاء بإعطاء رسول الله صلى الله عليه وسلم روى أبو عبيد نحوه في الأموال..."

وهكذا فإن أرض تميم الداري رضي الله عنه هي أرض عشرية، وحيث قد أوقفت للمسلمين فلا زكاة فيها، لأن الزكاة هي في الأموال المحدد صاحبها... وليست في المال العام.

 

 

 

السؤال الرابع عشر:

 

ورد كتاب الشخصية الجزء الثالث، ص 103 في موضوع "سكوته عليه السلام" ما يلي: "فإذا فعل واحد بين يدي النبي عليه السلام فعلاً أو في عصره، وهو عالم به، قادر على إنكاره، فسكت عنه"... إلخ. وجاء في الصفحة التالية: "وأن يكون الرسول قادراً على إنكاره"...

فهل هذا القيد "وأن يكون الرسول قادراً على إنكاره" له واقع فعلي في حياة الرسول صلى الله عليه وسلم، وهل يتصور عملياً أن يكون الرسول صلى الله عليه وسلم غير قادر على إنكاره في وقت من الأوقات، فالرسول صلى الله عليه وسلم قادر على تبليغ الرسالة وإنكار المنكر دائماً ولا يؤخر البيان عن وقت الحاجة إليه. نرجو التوضيح.

 

الجواب:

 

بالنسبة للسؤال عن سكوته عليه الصلاة والسلام، فإن الأصوليين، عند تعريف أية مسألة، فإنهم يحوطونها من جميع جوانبها ليكون التعريف مانعاً جامعاً.

ولذلك فهم هنا قد وضعوا في التعريف هذا القيد "قادر على إنكاره" حتى لا يعترض معترض على التعريف فيقول باحتمال أن يصيب الرسول صلى الله عليه وسلم ما يصيب البشر من عدم القدرة على الإنكار لسبب ما، فيكون السكوت ليس دليلاً على لإقرار!

والخلاصة أن هذا القيد هو من باب جعل التعريف مانعاً جامعاً، وليس له واقع فعلي في عهد الرسول صلى الله عليه وسلم، وقد قال الآمدي في إحكامه عن هذا القيد في التعريف، وهو يرد على الذين ينكرون السكوت كدليل بقولهم "يُحتمل أنه صلى الله عليه وسلم لم ينكر عليه لأنه منعه مانع من الإنكار"، يقول الآمدي في الرد عليهم "ما ذكروه من احتمال المانع وإن كان قائماً عقلاً غير أن الأصل عدمه"، بالنسبة للرسول صلى الله عليه وسلم.

 

 

 

 

 

السؤال الخامس عشر:

 

اختلف العلماء  في اعتبار البسملة آية من الفاتحة ومن سائر السور، فبعضهم نفاها بحجة عدم تواترها وبعضهم أثبتها بحجة إثباتها في المصحف كتابةً ثم استدلوا على آرائهم بالأحاديث فما هو الرأي الصحيح في هذه المسألة؟ ثم هل يسوَّغ الخلاف في مثل ذلك؟ وبارك الله فيكم.) انتهى.

 

 

الجواب:

 

بالنسبة للبسملة فهي من القرآن الكريم كجزء من آية النمل { إِنَّهُ مِنْ سُلَيْمَانَ وَإِنَّهُ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ}

وأما في أول الفاتحة أو أوائل السور فمختلف فيها من كونها آية من السورة أو هي مجرد فصل بين السور... وهذا الاختلاف لا يضر لأن الفريقين يُقرّون بأنها من القرآن في سورة النمل، والاختلاف هو في وضعها أول السور ما عدا التوبة، أهي آية في أوائل السور أم آية في أول الفاتحة، أم ليست آية لا في أوائل السور ولا في أوائل الفاتحة... فما دام الجميع يقر بأنها آية من القرآن في سورة النمل، فالاختلاف بشأنها في أوائل السور لا يؤثر إلا في قراءتها في الصلاة أول الفاتحة أو أوائل السور، جهراً أو سراً، أو عدم قراءتها، وفق الأحكام الشرعية المستنبطة من المجتهدين.

 

 

 

السؤال السادس عشر:

 

1.    ورد في الشخصية الجزء الثالث ص 148 سطر 13: "وهناك أسماء لم يضعها العرب لمعان مطلقاً، وجاء الشارع ووضعها لمعان معينة، وهناك أسماء لم يعرف العرب من قبل معانيها."، السؤال: هل من أمثلة على هذين النوعين من الأسماء؟

2.    ورد في الشخصية الجزء الثالث ص 136 سطر 10: "ومثل لفظ الروح لسر الحياة، ولإدراك الصلة بالله، ولجبريل." السؤال: هل يصلح هذا مثالاً على الاشتراك؟ لكون سر الحياة معنى لغوي، وإدراك الصلة بالله معنى اصطلاحي أي عرفي خاص، وجبريل معنى شرعي، والاشتراك هو تعدد المعاني اللغوية للفظ الواحد، ولا يوجد هنا.

 

الجواب:

 

1- جواب الأسماء الشرعية:

أ) "وهناك أسماء لم يضعها العرب لمعان مطلقاً وجاء الشرع ووضعها لمعان معينة"...

هذه مثل أوائل السور الم، الر... فهي أسماء للسور، ولكن لم يسبق للعرب أن وضعوها لمعان...

ب) "وهناك أسماء لم يعرف العرب من قبل معانيها"...

هذه مثل "وضوء" فلم يكن العرب يعرفون معناها إلى أن وضعه الشرع لها، فهي ليست كالصلاة كان العرب يستعملونها للدعاء فجاء الشرع ونقلها للصلاة المعهودة، بل إن الوضوء لم يكن العرب يعرفون معناه إلى أن وضعه الشرع.

2- موضوع المشترك:

المعنى اللغوي مع المعنى الشرعي أو العرفي لا يدخل في باب الاشتراك، هذا صحيح... ولكن هذا إذا كان المعنى الشرعي والعرفي قد اشتهر، وهُجر المعنى اللغوي أو كاد، بحيث إنه عند سماع اللفظ فإن الذهن ينصرف إلى المعنى الشرعي أو العرفي دون الحاجة إلى قرينة.

مثلاً كلمة الصلاة لها معنى لغوي "الدعاء"، ومعنى شرعي "الصلاة المعهودة"، والنقل لهذا المعنى قد اشتهر بحيث أنه عند سماع "الصلاة" ينصرف الذهن إلى الصلاة المعهودة دون الحاجة إلى قرينة.

ففي هذه الحالة لا يقال عن الصلاة إنها لفظ مشترك في الدعاء والصلاة المعهودة، لأن هذين المعنيين ليسا سواء في الاختلاف بحيث يحتاج تعيين المقصود إلى قرينة عند سماع اللفظ، بل إن أحدهما قد طغى على الآخر، حيث هُجر الآخر أو كاد عند إطلاق اللفظ. وهكذا كلمة "الدابة" فلا يقال عنها لفظ مشترك في "ما يدب على الأرض، والدابة المعروفة" لأن هذين المعنيين ليسا سواء في الاختلاف، بحيث يحتاج تعيين المعنى المقصود إلى قرينة عند سماع اللفظ، بل طغى أحدُهما على الآخر، حيث هُجر الآخر أو كاد عند إطلاق اللفظ.

هذه الألفاظ وأمثالها ذوات المعاني اللغوية والشرعية والعرفية على النحو المذكور لا تقع في باب الاشتراك لأن المعنى الشرعي والعرفي قد طغى على المعنى اللغوي، فهي أشبه بالمفرد ذي المعنى الواحد، والاشتراك يدل على حقيقتين مختلفتين أو أكثر بحيث يحتاج تعيين المعنى المقصود إلى قرينة... وذلك كلفظ "عين" للباصرة، ونبع الماء، والجاسوس... وواضح فيها الاختلاف والحاجة للقرينة لتحديد المعنى المراد.

وأما المعنى الاصطلاحي أو الشرعي الذي لم يشتهر، ويُهجر المعنى اللغوي أو يكاد، فيجوز إدخاله مع المعنى اللغوي في باب الاشتراك، لأنها كلها سواء في الاختلاف عند سماعها، أو تكاد، فلا يطغى أحدها على الآخر، بل يحتاج المعنى المقصود إلى قرينة، وبالتالي يمكن أن تقع هذه المعاني في الاشتراك.

وهكذا كلمة الروح، فقد جاء في معناها:

* النَّفْسُ التي يَحْيى بها البَدَنُ "سر الحياة"، والمَسِيْحُ: رُوْحُ اللهِ عزَّ وجلَّ. والرُّوْحُ: جَبرئيل - عليه السَّلامُ - في قوله تعالى: {رُوْحُ القُدُسِ}، ويسمَّى القرآن رُوحاً، والوَحْيُ، والنَّفْخُ، وأمْرُ النُّبُوَّةِ، وحُكْمُ اللّهِ تعالى، وأمْرُهُ...

وكما ترى فهي معانٍ متساوية في الاختلاف، لم يشتهر الشرعي فيطغى على اللغوي بحيث يُهجر أو يكاد، فإذا سمعت كلمة الروح فلا ينصرف الذهن إلى جبريل أو عيسى عليهما السلام، أو القرآن الكريم، أو النفخ، أو حكم الله تعالى... دون قرينة.

ويقال مثل ذلك في المعنى الاصطلاحي "إدراك الصلة بالله"، فهو ليس حقيقة عرفية عامة كالدابة مثلاً بحيث إن المعنى اللغوي لها هُجر أو كاد، فيطغى هذا المعنى العرفي الخاص "إدراك الصلة بالله" على المعنى اللغوي "سر الحياة..."، بل إن هذا المعنى الاصطلاحي لا يُفهم دون قرينة من مجرد سماع كلمة روح، بل أكثر من ذلك فإنه لا يكاد يُذكر عند كثير من الأصوليين، إلا عندنا أو عند أمثالنا ممن يدركون هذا المعنى الاصطلاحي...

وحيث إن هذه المعاني لا تطغى على المعنى اللغوي بحيث يُهجر أو يكاد، بل هي متساوية في الاختلاف وتحتاج إلى قرينة لتحديد المعنى المقصود، فإنه يجوز معاملة هذه المعاني مع اللغوي معاملة الاشتراك.